یسنا

پس از اپیکور و قبل از نیچه انسانی که از پوچی زنده گی می هراسد و از هیچی سخن می گوید خیام است اما سخن اش متفاوت از گفتار این دو فیلسوف است . خیام پوچی زنده گی را با لطافت و نازک خیالی بیان می کند ، هرگز در پی این نیست که خواننده را دلخور کند بلکه می خواهد با زبان و بیان شیوا پوچی زنده گی را با لذت و لذت گرایی و احساس خونسردانه ی لذت پر کند و همچنین بی آنکه استدلال و منطقی را فرا روی مخاطبش بگذارد ، متقاعدش می سازد تا با او هماهنگی کند.

با آنکه رباعی های خیام ماهیت فلسفی دارند ولی همانند فیلسوفان در پی استدلال چیستیی حیات و مرگ نیست، با استفاده از محسوسه های عینی گذشته، اکنون و آینده زمینه ی حیات و فاصله ی آمدن و رفتن را قابل احساس می سازد که همانا بودن است . خیام علاقه مند نیست که شاعر باشد یا با شاعرانه گی هایش شناخته شود. شاید شعر را تنها برای خودش و دل تنگی هایش سروده باشد زیرا او حکیم است و فراتر از آن منجم و دانشمند نیز می باشد که تقویم هجری خورشیدی را به باور اغلب خیام در زمان ملکشاه استخراج کرده است. مگر دوستان و دشمنانش او را با شاعرانه گی هایش شناختند، و داوری خوبی و بدی هم نسبت به او بر اساس همین رباعی هایی که از او باقی اند صورت گرفت و بنا به مفاهیم ایکه در رباعی هایش عرضه کرد طرفدار و مخالف یافت و زمینه ساز شهرتش شد.

کتاب ها و تالیف های این حکیم با تبارز رباعی هایش فراموش شدند یا کمتر مورد علاقه پژوهش گران قرار گرفتند با آنکه رساله جبر و مقابله اش در غرب مورد توجه قرار گرفت ولی هیچگاه نتوانست جای رباعی هایش را بگیرد و خیام عالم بر خیام شاعر چیره گردد. اگرچه کار خیام در عرصه ی علم هم چشمگیراست و نسبت به زمانش برازنده گی خاصی داشته و حتا هنوز در خور اهمیت و توجه است اما خیام در جهان ما و جهان بعد از ما شاعر باقی خواهد ماند و به انسان های خسته از زنده گی لذت می بخشد و شعرش زنده، توانا و پویاتر ازهمیشه به انتقاد از گزافه گویان خشکه مقدس خواهد پرداخت:

گر می نخوری طعنه مزن مســـــتان را         بنیاد مکن تو حــیـلـــه و دســـــــــــــتان را
 تو غره به آن مشو که می، می  نخوری                          صد  لقمه خوری که می غلام  است  آن را    

برای بار نخست رباعی های خیام را فتیز جرلد به انگلیسی برگردان کرد با این برگردان خیام مرزها را در نوردید و پس از سال ها مرگ آشکار شد که خیام انسانی است جهان شمول و سروده هایش خیلی انسانی تر از آگاهی ما بوده که تا هنوز به آن پی برده ییم ، روشن شد که پیام خیام با واقعیت هستی ما سازگار است نسبت به تقدس دروغین مقدس مابانی که همه واقعیت های زنده گی را نادیده می گیرند. بنابراین در غرب به عنوان یک انسان واقعیتگرا و لذتگرای ایدیال زنده گی غربی مورد توجه قرار گرفت. تا امروز غربیان خیام را برای ترویج لذت و لذت پسندی که در رباعی هایش آورده دوست دارند. مفاهیمی که در باره زنده گی پس از مرگ در رباعی های خیام تجلی یافته مورد استقبال فلسفه ی ماتریالیسم- کمونیسم نیز قرار گرفته است از جمله این رباعی اش:

از جمله ی رفته گان این راه ی دراز          باز آمده کیست تا به ما گوید راز
 پس بر سر این دو راهه ی آز و نیاز                            تا هیچ نشــــــــینی که نمی آیی باز

ناگفته نباید گذاشت که خیام با همه آشکار گویی هایش بازهم دچار تفسیر های عقیم و دکم صوفی منشانه شده است و حتا برخی ها ادعا دارند که خیام صوفی و عارف بوده. این ادعا در باره خیام درست و واقع بینانه نیست بلکه کتمانی است بر آشکار گویی های خیام. آنچه که در رباعی های خیام در باره ی لذت بردن یا به لذت رسیدن آمده و از منظر خشکه مقدسان دست نارس روزگار به بلهوسی و به معنای عمل جنسی و می گساری تفسیر و خلاصه می شود چنین نیست، برای این که هر نوع متن به ویژه متن های ادبی معنای فرامتنی و معنای فرازبانی پیدا می کنند. بنابر این، این معنا ها معنای ثانوی متن نیست بلکه معنی تازه ی است که از متن ناشی می شود. متاسفانه سنتگرایان ما به این امرپی نبرده اند و از جانبی دیگر درک هنری از زبان ندارند و زبان هنری را هم همانند بیان نقد شان یک پهلو، دکم و فاقد ابعاد و تنوع معنا می دانند و به این هم تن در نمی دهند که متن فراتر از همه یک استعاره است و زبان نیز استعاره برای چیزها است بنا متن در این حالت استعاره درون استعاره می شود.

خیام، پوچی ایکه زنده گی خودش یا به نوعی دنیا را فرا گرفته و یا این که ماهیت دنیا بنا به باور خیام پوچ است؛ با زبان هنری خواسته برای خود و برای مخاطبانش این پوچی را کمرنگ کند بی آنکه از این پوچی بگریزد به ستایشش می پردازد چون راه دیگری نیست باید به زنده گی تن در داد و همه چیز را در همین زنده گی جست. به باور من این است آیتی بزرگ با آنکه بدانی جهان فراتر از هیچی و پوچی منزلگه دیگری ندارد با اینهم دوستش بداری و به مردم بیاموزانی تا زنده گی را دوست بدارند. انسان امروز مدیون همین آموزه ی خیام است زیرا هر انسان روزی دچار خلای معنای ماورایی در زنده گی اش خواهد شد. در آن صورت ناگزیر که معنا را در زنده گی واقعی و عینی اش پیاده کند و گرنه پیامد ناگواری را به دنبال خواهد داشت که دیگر هیچ معنویت ماورای آنرا چاره نخواهد توانست.

خیام اگر کاملا یک لذتگرا هم باشد معنای سرزنشی امروز برای این امر وجود ندارد زیرا خرد ادبی، خواندن ادبیات و در نهایت احساس و لذت بردن از ادبیات دیگر در گرو و منطق دین نیست و بنا به باور مطلق دینی نقد نمی شود. نقد پرداختن به معنا های است که اسطوره شده اند و زیبایی را درخویشتن نهان کرده اند که این زیبای و احساس آن ارتباط می گیرد به خواندن یک خواننده ی عاری از پیشداوری های ذهنی، در غیر این اگر به نقد اثر با پیشداوری مطلق منشانه ی ذهنی وارد شویم بنای این داوری ما نقد نیست بلکه اخلاق غریزی است که همچون یک حیوان مقلد از والدین خود به ساده گی آموخته ایم که به چی چیز به بسیار ساده گی بگوییم این بداست و آن هم خوب.

بحث کنونی در پی این نیست که اخلاق خیام و یا زنده گی نامه اش را ارایه کند، این کار ناممکن و از طرف دیگر به قضاوت اخلاقی می ماند که فاقد ارزش هنری و ادبی است. در این دیدگاه چند لایه بودن واژه و چند لایه بودن زبان در نظر گرفته شده و فراتر از این ها، اسطوره شدن متن که معنایی فرا واژه شناسی و فرا زبان شناسی دارد. زنده گی در رباعی های خیام چنان که هست -به دور از مفاهیم ماورایی و صوفی منشانه که از تقدس ناشی می شوند- بررسیده می شود. تکثر معنا و کثرت مفاهیم را می کوشم با بینش روانشناسی و احساس ادبی-زیبایشناسی ایکه از لذت ادبی به خواننده دست می دهد، در رباعی های خیام در نظر گیرم بی آنکه به آثار دیگرش توجه کرده باشم. زیرا رباعی های خیام با نوشته های دیگر شاعر تفاوت بارز معنا شناختی دارند چنانکه هدایت می گوید: خیام در کتاب های علمی و فلسفی اش رویه کتمان وتقیه را انتخاب کرده...

دو مقدمه ی پژوهشی در باره خیام و رباعی هایش

در زمان حاضر آدم های بانام عرصه ی ادبیات جهان و به ویژه دانشمندان ادب پارسی در باره ی خیام و رباعی هایش سخن گفته اند که هر کدام آن از ارزش ویژه ی برخوردار است. با اینهم متن ادبی، به خصوص شعر، هر زمان نیاز به گشوده شدن پیدا می کند. از نظر بارت متن ادبی پس از مرگ نویسنده اسطوره می شود بنابراین اسطوره می تواند در زمان های مختلف، از دید اشخاص مختلف دچار مفهوم و تفسیر متنوع گردد. از دانشمندان ادب پارسی صادق هدایت و علی فروغی در باره خیام و رباعی هایش به گونه ی پژوهشی سخن گفته اند. البته به این معنا نیست که دیگران در این عرصه خاموش مانده اند، هر دانشمندی بنا به برداشت هایش به خیام، به ویژه به تفسیر رباعی هایش پرداخته است، حتا مردم.

مگر هدایت و فروغی خواسته، با مسوولیت و ماندگار در مورد صحبت میکنند و همچنین کوشیده اند تا به دیگران هم اطلاعات و دیگاه دقیق نسبت به خیام ارایه کنند. مقدمه ی را که هدایت در سال 1313 خورشیدی به رباعی های خیام نوشته به باور من یکی از واقعگراترین نگارش های پژوهشی-روانی است که تا هنوز صورت گرفته. به احتمال قوی این مقدمه به اندیشه و دغدغه های فلسفی خیام پیرامون حیات نزدیک است. در ضمن هدایت جهان بینی هیچ انگارانه اش را نیز تبارز داده است، یعنی به نوعی هدایت رابطه فکری خود و خیام را برملا کرده. از این مقدمه ما خیام را از نظر هدایت می شناسیم و همچنین هدایت را نیز می توانیم از زبان خودش بشناسیم . متاسفانه جمهوری اسلامی ایران از هدایت و فروغ می ترسد چنانچه اشعار واقعی و دست اول فروغ بزرگ پیدا نمی شود این مقدمه هدایت نیز بنا به هراس های سیاسی جمهوری اسلامی کمیاب شده است.

اگرچه مهم نیست که از جمهوری اسلامی یاد کنم زیرا این ایدیولوژی های سرکوبگرانه اگر بخواهیم یا نخواهیم به پایان خود می رسند. به هیچ گونه، دریچه ی گشوده شدن و توسعه را بسته نمی توانند و روزی خواهد رسید که انسان در گشوده گی های که خودشان می خواهند زنده گی خواهد کرد. با آنکه این سخن بنا به باور ایدیولوژی گرایان آرمان محض است ولی مطمین استم که ایدیولوژی غریزی و کلی گرایانه را هم بقایی نمانده است ولی عملکرد شان ناگزیر می کند که بگویم: گاهی که سخن از فروغ یا هدایت برود سردمداران جمهوری اسلامی دو روش را اختیار می کنند یا خاموش می مانند و یا نقد اخلاقی اریه می کنند. خاموشی شان به باور آنان این معنا را می دهد که آن کسی را شما در باره اش می اندیشید ناچیز است و نقد شان یعنی کاملا نفی کردن و از دایره ی انسانیت بدر کردن است زیرا دایره ی انسانیت به باورشان حدود اخلاقی دارد که خودشان درآن گیر مانده اند.

یادم می آید از دو سال پیشی که دانشجو بودم و روزی در صنف سخن از شعر فروغ به میان آمد. جناب کهدویی مشاور فرهنگی سفارت ایران در افغانستان و استاد مهمان در دانشکده ی زبان و ادبیات دانشگاه کابل به ما درس متون نظم می داد. ایشان با شنیدن این سخن نقد جنسیتی خیلی هم مردانه به شخصیت فروغ وارد کرد در حالی که توقع داشتیم که از شعر فروغ بگوید ولی والا حضرت فرمود: "او نتوانست به زناشویی خانواده گی تن در دهد." با همین گزینه گویی مقدس از نگرانی اش کاست و روح کلاسیک مردانه اش را آرام کرد و خیلی هم ساده به اشعار فروغ پشت پا زد. خنده ام گرفت دانستم که فروغ چقدر بزرگ است و این بیچاره ها چقدر حقیر و کوچک و ناچیزند. این را هم فراموش کرد که مشکل از فروغ نبود بلکه مشکل از مردی بود که شوهر فروغ بودپ و زنده گی فروغ را دستخوش هراس و دغدغه های متنی و ملکیتی بی اعتمادانه ی مردانه اش کرد! همین سخن مرا واداشت که آرای جمهوری اسلامی را نسبت به فروغ بیان کنم.

محترم علی فروغی مقدمه ای را به سال 1320 شمسی به رباعی های خیام نگاشته که به سال 1375 نشر شده ، در این مقدمه پژوهشی فروغی نه به آرای خیام بلکه به رباعی های که از خیام اند یا این که به نام او جعل شده اند پرداخته است و با استناد از کتب معتبر تاریخی رباعی های که از خیام اند و رباعی های که از خیام نیستند، مشخص شده اند. رباعی های که به خیام نسبت داده شده همه را در این مقدمه فراهم کرده سپس مستند و مستدل بیان کرده که این رباعی ها از خیام نیستند بلکه به نام او جعل شده اند. در نهایت رباعی های که از اعتبار و اسناد دقیق برخورداراند درآخر کتاب به عنوان رباعی های خیام ثبت شده اند. البته در این تحقیق فروغی از عقل سلیم خود نیز در تشخیص رباعی های خیام استمداد جسته است. در ضمن به دفاع خیام پرداخته که بیشتر مانند دفاعیه ای اخلاقی می باشد یعنی مذهبیونی که خیام را کافر قلمداد کرده اند فروغی کوشیده این نظریات را خیلی صادقانه و بدون فهمی متنوع باور و گسترده محور انسان شناسانه، رد کند. در حالی که فرق نمی کند اگر خیام...

نگارش کنونی روی همان رباعی های است که محت

آمدن ، بودن و رفتن [ مثلث حیات]

از نظر خیام آمدن و رفتن است که بودن را برجسته و مشخص می سازد ورنه نیازی به فکر بودن به انسان پیدا نمی شد. همین آمدن و رفتن موهوم سبب اوج و کمال مثلث حیات می شود یعنی ما را متوجه ی بودن می کند و زمان را محسوس می گرداند ، چنان که می گوید :

از آمدنم نبود گردون را سود               وز رفتن من جلال و جاهش نفزود

وز هیچ کسی نیز دو گوشم نشنود         کاین آمدن و رفتنم از بهر چه بود

بنابراین خیام فقط  وقتی بودن را می تواند احساس کند که به فکر آمدن و رفتن می شود و غایت از این آمدن و رفتن هم به فکرش نمی رسد از روی ناگزیری به بودن می چسپد و زنده گی اش را می خواهد در آن پیدا کند ، بزرگی خیام هم در همین واقعیت پسندی اش است که انسان امروز نیز میل به همین واقعگرایی دارد ، هستی را باید با هستی مندی هایش یافت و احساس کرد همچنن برای اینکه نیست می شود به آن ارج بگذاریم همواره بکوشیم که با کنش خود محسوسش سازیم  .

 مثلث حیات را چنین می توان ترسیم کرد :

آمدن              زنده           رفتن

بودن

از ین نما چنین بر می آید که زنده در میان دو موهوم به تلاش می پردازد و هرآن می کوشد تا این موهوم ها را برایش قابل شناخت بسازد اگرچه این شناخت به اساس پیشداوری های ذهنی و انگیزش های ناخود آگاه ی روانی _ فزیولوژیکی صورت می گیرد که بودن را مفهوم  می بخشد و زنده از این دو مرجع موهوم هراس انگیز فرا معنا و فرا مادی به یک مفهوم معنوی ای می غلتد که خودش هم نمی داند بنابراین ، این ندانی چالشی است در برابر شناخت موهوم انسانی زیرا از نظر خیام انسان در مراحلی از زنده گیش سبب به چالش کشیدن شناخت معنوی زنده گی اش می شود و دیگر هیچ مرجعی نیست که او بر بنیاد آن به زنده گی اش ارزش بگذارد غیر از خود زنده و احساس لذتی که  از زنده گی به زنده بر می گردد .

از دید زنده گی شناختی خیام از آمدن و رفتن موهوم بودن به گونه ی مفهوم ناشی می شود و این مفهوم معنویتی است ساخته و پرداخته از اوهام که نا امیدی را در هاله ی از امید مبهم و دست نیافتنی می پیچاند بنابراین در میان این سه ضلع یا سه حصار زنده محدود می گردد و احساس نفی می شود .

خیام می خواهد رفتن و آمدن را از ذهن ما بزداید زیرا در این صورت ما از مفهوم بودن هم رها می شویم با این رهایی دیگر هراسی نیست که انسان را اذیت کند ، اینجا به همان گفته ی فیلسوف یونانی[ دموکریت] نزدیک می شویم یعنی آموزه های اخلاقی هراس برانگیز است که گاهی سبب بدبختی و تلخی در زنده گی انسان می گردد ورنه فکر کردن به این هراس ها در زنده گی لازم نیست باید به هر چه در موقع اش به آن پرداخت . خیام هم خود را به چنین نتیجه می رساند و می کوشد فراتر از مفاهیم به خود برسد چون زنده خویشتن را احساس کند یعنی در دنیای محسوس زنده گی کند تا از مفاهیم برهد . مگر رها شدن از مفاهیمی که پایه های معنوی بودن را در ذهن زنده تداعی  کرده است ، مشکل است ؛ این مشکل زنده ر ا_  تا که خود را می یابد _  به پوچی محض می رساند . زنده باید آگاهانه از مفاهیم نجات پیدا کند ، چنانکه خیام می گوید :

خیام اگر ز باده مستی خوش باش          با ماه رخی اگر نشستی خوش باش

چون عاقبت کار جهان نیستی است        انگار که نیستی چو هستی خوش باش

خیام زنده و احساس هایش را بر همه چیز ترجیع می دهد و گوش زد می کند که از نیستی کرده زنده بودن به مراتب ارزش دارد . می توانیم ادعا کنیم که خیام از همه مفاهیم رها شده ، خیلی آگاهانه و بی هراس به زنده گی چسپیده است که دیگر هیچ مشکلی معنوی با خود ، با جهان ، با انسان و با سایر زنده گان ندارد زیرا مشکل انسان از مفاهیم سرچشمه می گیرد نه از کنش ساده برای زیستن .

آنچه که دیگر می توان از این رباعی استنباط کرد ؛ پاسخی است به کسانی که خیام را هیچ انگار و زنده گی ستیز می داند و می گویند خیام همواره از مرگ گفته است و به مرگ پرداخته است چنانکه در این نوشته بار بار اشاره شده که خیام از فکر کردن در باره مرگ به زنده گی می رسد تا اینکه می گوید مرگ چیزی پوچ است و معادل است به نیستی پس باید زنده گی را ارج گذاشت . برای خیام سخن زدن در باره مرگ حتمی نیست ولی شنیدن در باره مرگ برای مخاطبانش از نظر خیام حتمی است تا مخاطبانش را به مزایای زنده گی که فقط در زنده هست متوجه گرداند سپس مرگ را فراموش کنند و فقط خوش باشند که زنده هستند و زنده گی را با احساسی که یک زنده می تواند برای لذت از خود بروز دهد ، همگون بسازند . باید توجه کرد که سخن گفتن از مرگ در آرای خیام امری نسبی است برای این که زنده ، زنده گی اش را احساس کند و از اوهام آزار دهنده ای مفهومی آمدن و رفتن برهند تا بودن هم از معنویت اش در احساس زیستن بیفتد و با آن یکی شود آنگاه زنده می تواند لذت زنده گی را نه در خلا فهم کند بلکه در آگنده گی های احساس هستی مند زنده گی حس کند .

درباره ی مفهوم عقلیي بودن خیام می گوید :

برخیزم   و   عزم  باده  ناب  کنم               رنگ رخ خود به رنگ عناب کنم

این عقل فضول پیشه را مشتی می              برروی زنم چنان که در خواب کنم

و

تا  چند   اسیر  عقل  هر   روزه   شویم              دردهرچه صدساله چه یک روزه شویم

درده تو به کاسه ی می از آن پیش که ما             درکارگه ی  کوزه  گران  کوزه  شویم     

در این دو رباعی به نفی عقل برمی خوریم ، خیام عقل را به مفهوم خاص و هم به مفهوم معمول و روزمره گی اش مردود می داند از دیدگای او عقل به مفهوم خاص سبب درگیری ها و فرق گذاری در میان انسان ها می گردد و ما را از هم جدا و نسبت به هم بیگانه می سازد ، این بیگانه گی را عقل و مفاهیم بیش از حد بحرانی می کند و عقل یگانه علت دوامدار بیگانه گی می شود . در نهایت دارنده گان عقل و مفاهیم خاص در پی نابودی عقول و مفاهیم دیگر یا غیر از خود برمی آید . تن در دادن به مفاهیم روزمره گی مشکل دیگر عقلی است که خیام متوجه آن می شود زیرا مفاهیم و پیشداوری های ذهنی که اساس زنده گی روزمره گی را شکل می بخشد مانع توسعه و فراخی زنده گی ممکن زنده می گردد این ممکن رسیدن به لذتی است که یک زنده می تواند بی آنکه به دیگران ضرر رسانده باشد آن را تجربه کند تا خودش را برای خود محسوس بسازد و دیگر نیازی پیدا نکند که به مفهومی فراتر از زیستن به زنده گی فکر کند .

اشاره خیام در این دو بیت به عقل همانند بیان ضد عقلی نیچه است ، درک خیام از عقل به مقابله با عقل می رسد و عقل را زباله دان مفاهیمی می داند که در طول تاریخ فهم متناقض بشری در آن انباشته شده است که از بی عقلی سرچشمه گرفته اند و به عنوان دانایی بر انسان زنده حکمت می کند در حالی که این دانایی مرجع چنان عقلی _ که خیام در نظر دارد_ ندارد. اگرچه ما از دیگران می آموزیم ولی همین آموزش ساده صورت نمی گیرد بلکه مفهاهیمی را با خود انتقال می دهد که مرجع قضاوت خوبی وبدی می گردند ، آنچه که انسان بخواهد بنا به خواهش های تن شناختی اش انجام دهد همین غریزه مرده گان که نمی خواهند محو شوند به گونه عقل تجلی پیدا کرده در برابر زنده قرار می گیرند و وجود زنده را به چالش می کشد ، اگر زنده در برابر آن واکنش نشان بدهد ، حرکت او بنا به برداشت معمول یا همین غریزه مرده گان ، دیوانه گی تلقی می گردد با آنکه دیوانه گی همان عقل معمول ومسلط است اما این دیوانه گی بزرگ مرجع جنون آسوده گانی است ، بی آنکه بدانند در آن محصور شده اند هر که از این حصار بگریزد طبعا دیوانه قلمداد می شود به این معنا که اگر به دیوانه خانه بروی دیوانه ها بر تو خواهد خندید در آنجا چون دیوانه ها مسلط است تصور خواهد کردی که تو دیوانه استی .

این مفاهیمی که عقل شمرده می شوند از هراس انسان نسبت به مرگ و از دست دادن اقتدارش بر اشیا یا موجودات ناشی می شود زیرا وقتی او به فکر مرگ می افتد می داند که موقعیت کنونی اش را با مرگ از دست خواهد داد بنابراین برای بودن و زنده گی جاویدانه گی بر می آید و این اقتدار جاویدانه گی را از هر راه ی که شود تامین باید کرد زیرا این فکر نوعی ارضا و تسلط بر بیچاره گی است که جنون جاویدانه گی را سبب می شود ، اینجاست که توصیه ونصحت هایش را به گونه باور بر زنده گان به اقتدار می رساند این عمل از جنون یک زنده ناشی می شود و به عنوان عقل مورد پذیرش قرار می گیرد چنان که در سنگ نبشته های قبر فرعونیان مصر و در قانون حمورابی به صراحت قابل مشاهده است .

خیام این دیوانه گی بزرگ یا عقل فضول پیشه را جز این که در برابرش با بیخودی به پا برخیزد چاره ی دیگری ندارد البته این بیخودی آگاهی است که در حصار عقل فضول پیشه گنجایش ندارد بنا این آگاه ی به حدی می رسد که دیگر قابل تحمل نیست  ، آگاهی هم ناگزیر است خود را تبارز دهد . طوری که خیام می گوید باید عقل فضول پیشه را برای به تجربه کشاندن آگاهی ، از میان برداشت ورنه امکان رفتن به توسعه و فراخی زیستن به وجود نمی آید و در حصار اقتدار بودن مفهومی مرده گان خواهی ماند .

برای رهایی از مفاهیم عقلی بودن و دیگرگونه زیستن خیامی نباید مشکوک شویم به این که متصوفین هم عقل معمول برای زنده گی را نفی می کنند ، این حالت متصوفانه و عارفانه نوعی گریز از زیستن است که در این گریز شان هم زنده گی معمول نفی می شود و هم زیستن تن شناختانه ؛ اینان از زیستن می ترسند و از بودن معمول می رهند تا این که به یک بودن خلسه ی _ روانی می افتند ، که آن را سیر و سلوک می نامند .

زیستن از نظر خیام با گریز زدن ها نه کامل می شود و نه تجربه شده می تواند همچنین مفاهیم بودن و ماندن در این دنیا چون غریزه تکاملی سرکش و سیر ناپذیر ، از زیستن زنده گی ساخته است . برای مشخص شدن زیستن باید تفاوتش را با زنده گی روشن کرد : زنده گی چون مفهوم زنده را حصار می کند که این دیوار همانا با دغدغه های بی فرجام بودن به اوج تقلایش می رسد، در برابر زیستن از این تقلا و دغدغه عاری است ، فقط با حواس ، احساس و محسوسه های که یک زنده به آن رسیده است و یا می تواند به آن برسد ارتباط می گیرد . لطیفه ی که از پدرم شنیدم می تواند احساس زیستن را برازنده کند ، می گویند از جغد پرسیدند که چرا این قدر عمرت کوتاه است _ تصور این است که جغد یک سال عمر دارد نه بیشتر از این _ جغد گفت که من در همین یک سال چار فصل را تجربه می کنم و شما هم در صد سال عمرتان چیزی فراتر از این را نمی توانید ببینید و یا تجربه کنید .

سخنی را در همین مورد به ابوعلی سینا نسبت می دهند اگرچه درستی و نادرستی اش روشن نیست ولی روایتش در اینجا کارساز مقصد می تواند شود : به او گفتند متوجه ی تداوم و درازی عمرت باش ، بوعلی گفت : برای من فراخی اش مهم است نه درازی آن .   فراخی ، یعنی گسترده گی احساس ممکنی که زنده با زیستن می تواند آنرا تجربه کند و از آن لذت ببرد .

آموزه ی خیام نیز آشکارا همین فراخی را پنداشتنی می کند ، اسیر عقل هر روزه شدن به معنای زندان زیستن است که نمی گذارد یک زنده خود را تجربه کند بلکه زنده را از زیستنی جنان که در خور زنده است باز می دارد و او را وامی دارد تا زنده گی کند برای این که عمر دراز بخورد و نمیرد ، در حالی که زیستن نیازمند مفاهیم بودن زنده گی نیست  زیستن گسترده تر و ساده تر از مفاهیم زنده گی است همچنین ضروت به صد ساله شد ندارد زیرا در می تواند به یک روز لذایذ حیاتی را تجربه کند که زنده گی صد ساله با نگرانی و تشوشاتی که برای بودن در خود پرورده است هر گزبه آن نرسد یا وقتی بخواهد خودش را تجربه کند دیگر عقل فضول پیشه او را چنان اسیر عقل هر روزه کرده که همه توانایی های ممکن را از او ربوده است بنابراین تاکید خیام به هرچه زودتر است نه به هرچه دیرتر .

آنچه که ما برای فرصت به دست آوردن توقع مندیم این توقع چانس فرصت را از ما می رباید پس پیش از این که توقع ترا بخورد تو باید خود را تجربه کنی .

  مثلثی که زنده را محصور کرده است نه پناه گاه ی حیات بلکه دغدغه های نا خود آگاه ی هزاران مرده است که یک زنده را در مفاهیم هراس برانگیز پیچانده است هرآن توجیه گر ذهنی بودن می شوند و لذت زیستن را از ما می گیرند بنابه دیدگاه ی خیام زنده نباید بگریزد زیرا راهی گریزی فراسوی زیستن نیست و همچنین فراتر از زیستن پناه گاه ی را هم تشخیص نمی دهد بلکه زنده باید خودش را در خود و در ممکن های زیستن منتشر کند تا این که مثلث تفهم شده در انتشارش محو شود .

هر کس در باره خودش هرجه می گوید بنابه واقعیت حیاتی اش حق دارد !

اما خیام با صدا و احساس زنده تر از زنده ها نه تنها در باره ی خودش بلکه در باره ی هر زنده می گوید : انگار که نیستی چو هستی خوش باش !